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1.09.2007

Bússolas

Não será talvez a abordagem mais correcta em termos de sistematização de todos os conteúdos do livro, mas vou começar por me referir ao último livro de Boaventura Sousa Santos capítulo por capítulo.
O primeiro capítulo é fundamental na viragem pós-colonialista das suas teorias. É precisamente aí que mais justifica porque é que o seu pós-modernismo de oposição tem que ser também um pós-colonialismo e, mais ainda, porque é que faz mais sentido falar-se globalmente de um pós-colonialismo de oposição (quer ele com isto dizer duma visão do colonialismo e da sua ultrapassagem que não é a dominante).
O abandono da classificação mais geral de pós-modernismo diz respeito a uma crítica da ideia de pós-modernidade como evolução temporal, eventualmente mais realizada nas sociedades ditas desenvolvidas, onde a modernidade científico-tecnológica mais se teria afirmado; a ideia de pós-modernidade estaria também demasiado ligada à descrição que a modernidade ocidental fez de si, ocultando a ideia que outros, que sofreram a sua violência, o seu colonialismo do saber e poder, dela fizeram. O que se trata é de, não abandonando os valores modernos da liberdade, igualdade e solidariedade, e repensando pós-colonialmente os pilares da regulação e da emancipação (dialéctica que só existiu nas sociedades metropolitanas, pois que as coloniais só tiveram violência), criticar a colonialidade da modernidade e de alguma pós-modernidade. Isto implica trabalhar nas margens da modernidade e pós-modernidade (posicionamento típico do pós-colonialismo - pois que torna mais visíveis os centros e suas topologias - e não do exterior).
Boaventura refere que a crítica do pós-moderno de celebração foi por ele iniciada anteriormente com a ideia de partir das experiências das vítimas, vítimas epistemológicas da ciência moderna e vítimas sociais do capitalismo moderno, a que ele chamou aprender com o Sul, sendo o Sul a metáfora do sofrimento humano causado pelo capitalismo.
Uma das questões centrais do capítulo prende-se com a questão da possível crítica interior ao sistema, ou seja, com a questão de se as vítimas, para poderem ter potencial crítico, terem ou não de ser exteriores ao sistema. Esta questão ganha centralidade no debate quando percebemos que Boaventura é visto por alguns como representante do Norte e não do Sul. Boaventura critica não somente os termos desta questão interior/exterior, no sentido em que a relação de dominação constitui dominadores e vítimas e suas auto e hetero-imagens (existindo então também um Sul imperial, a criticar), mas também a questão, mais pueril, de ser a origem geográfica e não as ideias a definirem o Norte ou Sul dum investigador.
Por pós-colonialismo entende um conjunto de teorias que dão primazia teórica e política às relações desiguais entre o Norte e o Sul na compreensão do mundo, relações essas constituídas historicamente pelo colonialismo e que não terminaram socialmente quando terminou o colonialismo político, pois que são elas ainda o referencial central da discriminação social (começam a ver o que isto tem a ver com a discriminação lgbti?). Neste sentido considera incorrecto afirmar-se que vivemos em sociedades pós-coloniais.
A reconfiguração do pilar da regulação e da emancipação pela visão pós-colonialista acontece quando afirma que o colonialismo foi a forma da ignorância do conhecimento-emancipação, forma esta recodificada como forma de saber no conhecimento-regulação, ou seja, o colonialismo como ordem (a emancipação é totalmente assimilada pela regulação quando se perspectiva o colonialismo como missão colonizadora, de salvação do Outro e sua transformação no Mesmo científico-capitalista). Ou seja, o colonialismo político tornou-se progressivamente um colonialismo também epistemológico, num tal indescernimento que, quando acaba o colonialismo político permanece o social.
Para um autor que pensa a relação da modernidade com o capitalismo Boaventura considera que não deve negligenciar mais o facto de, desde o século XV, um não ser pensável sem o outro, sendo que merecem igualdade de tratamento analítico. No entanto, clarifica que o capitalismo pode existir sem o colonialismo político, mas não sem o colonialismo social, uma vez que é o colonialismo social que fundamenta e identifica os grupos sociais que o capitalismo precisa de desumanizar para poder explorar (e vejamos as desigualdades lgb), ou mesmo sobreexplorar ao ponto de excluir (e vejamos as exclusões t e i). Trata-se da colonialidade do poder e do saber.
Ao ligar tão intimamente capitalismo e colonialismo Boaventura configura um pós-colonialismo crítico ou de oposição, salientando que não se pode esquecer a materialidade das relações sociais e políticas que tornam possível ou até exigem os discursos e práticas desiguais e excludentes; trata-se de insistir numa ênfase nas condições económicas, sociais e políticas que garantem a igualdade na diferença e a exclusão (todo um campo de investigação também muito descurado pelos estudos queer, eles também excessivamente culturalistas, excessivamente centralizados unicamente na análise dos diversos tipos de discurso).
Por outro lado, e ainda como crítica ao viés culturalista do pós-colonialismo dominante, Boaventura não considera correcto afirmar que há uma primazia dos referenciais de discriminação colonial sobre os capitalistas; há uma relação dialéctica e complexa e nenhuma crítica colonial ou pós-moderna é válida se não incluir igualmente uma crítica ao capitalismo global.
Por fim o pós-colonialismo é ele próprio colonial ao tomar como referência o colonialismo britânico, assim como o seu pós-colonialismo, o que monolitiza a Europa contemporânea. Portugal, e isto é fundamental para todas as teorias da identidade portuguesa, foi um colonizador colonizado e teve igualmente um pós-colonialismo muito condicionado pelos interesses desse e doutros colonizadores. Colonialismos e processos de descolonização há muitos, seus palermas! Assim como colonizações sociais e internas.
Este pós-colonialismo de oposição é fundamentalmente um pensamento de alternativas e tenta ir além do pós-colonialismo na consideração da diversidade de movimentos e organizações que constituem a globalização contra-hegemónica, assim como, muito importante para os movimentos lgbti, recusa uma teoria geral da transformação social e consequentes hierarquias dos agentes e lutas, hierarquias essas que colocam sempre na sala de espera da história as lutas mais minoritárias (exemplo: os direitos lésbicos só poderiam vir depois de conquistados os direitos das mulheres e etc). Isto implica um grande esforço de tradução entre as diversas lutas e culturas, no sentido de tornar as diferenças articuláveis e de proporcionar acções conjuntas (aspecto de união e cumplicidades que considera central e muito desvalorizado). Estes diálogos de tradução ou hermenêutica diatópica constroem novas esferas públicas globais contra-hegemónicas a que chama cosmopolitismo subalterno ou insurgente, fugindo ao relativismo mas também ao universalismo, perspectivando não uma mas múltiplas narrativas de emancipação.

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